SALA DE VISITA

Registra-se a visita no observatório do NCPAM do antropólogo norte americano, John Frechione (ao centro) juntamente com o professor da UFAM Luiz Francelino da Silva (a esquerda). Os autores informaram que em 1989 publicaram juntos um texto de referência sob o título The Perception of Ecologia Zones and Natural Resources in the Brazilian Amazon: Na Ethnoecology of Lake Coari, quando analisaram a estreita relação do homem amazônico com os rios e as florestas, o que pro-voca a construção do imaginário cultural do nosso povo. O papo rolou solto sobre a possibilidade de se celebrar parceria de estudo e pesquisa, levando em consideração que professor Frechione participa efetivamente do Centro Latino Americano da Universidade de Pittsburgh. Os entendimentos serão mantidos visando cooperação internacional.

O GRITO DE ZUMBI

Ademir Ramos*

Não, não pode passar em branco. Na semana Nacional de Conscientização do Povo Negro, no dia de Zumbi, é importante, que a verdade histórica seja proclamada para despertar nos corações e mentes dos homens e mulheres, o quanto à dor, a discriminação, o preconceito, a exploração, a exclusão social estropiaram os homens, em regime de escravidão, reduzindo a condição de coisa para o desencanto da humanidade.

A história não é absoluta. Portanto, não se justifica em postulado único, estreito e ideológico. A interpretação resulta de pesquisas, observações, análises metodológicas e formas de saber diferenciado, que se manifestam em teorias da história amparadas nas ciências complementares.

O conceito de raça fundamentado nas teorias evolucionistas foi determinado pelos pensadores europeus a partir de critérios aparentes – estatura, cor da pele, a forma do crânio, tipo de cabelo, sistema piloso, coroas e sulcos dos molares, entre outros traços, que julgavam determinantes para classificação das raças humanas, com bem queria Carl Von Lineu, no século XVIII, um dos pioneiros da história natural.

No entanto, está comprovado cientificamente, afirma o antropólogo Claude Lévi-Strauss, em seus estudos sobre Raça e História, que: “quando procuramos caracterizar as raças biológicas mediante propriedades psicológicas particulares, afastamo-nos da verdade científica, quer as definamos de uma maneira positiva quer de uma maneira negativa”.

Para o respeitado antropólogo, não se deve esquecer também, que o francês José Arthur, o conde Gobineau, no século XIX, a quem se atribuiu à paternidade das teorias racistas, influenciando, inclusive, o governo Imperial do Brasil, classificou as grandes raças, nos primórdios da humanidade, em branca, amarela e negra. Estas, segundo as teses racistas e preconceituosas de Gobineau, não eram só desiguais em valor absoluto, mas também nas aptidões particulares físicas e psicológicas. Dessa feita, por muito tempo o racismo amparou e justificou o processo de colonização sustentado por trabalho escravo, propiciando a acumulação primitiva do capital, dominação dos povos conquistados e a formação do Estado Nacional.

No Brasil, recorreu-se aos estudos do saudoso professor Octavio Ianni, valendo-se do denso trabalho sobre a Escravidão e Racismo para demonstrar a configuração na América Latina e no Caribe das condições do modo de escravidão como processo de trabalho produtivo, formador da sociedade e das estruturas econômicas dominantes há sustentar a Casa Grande, o Engenho, o Barracão dos Seringais e o próprio Estado Brasileiro. Nessas circunstâncias históricas, o africano e os nativos são reduzidos em negro, mulato, crioulo mestiço, boçal, índio, bugre ou caboclo. Enfim, para o professor Ianni, na trama das relações sociais da dominação política e exploração econômica, em geral o negro e o índio são raças subalternas.

No entanto, na teia das culturas ficaram marcas indeléveis tanto para os brancos conquistadores quanto para os negros e índios escravizados. O fato é que os escravos com experiência de vida nos trópicos, facilitaram e muito a adaptação dos portugueses e outros nobres europeus, que vierem para implementar o projeto colonial. Desse modo, novos hábitos alimentares, valores lingüísticos, crenças religiosas, mitos, ritos, ritmos e comportamentos foram incorporados às novas práticas culturais, operando em todo tecido social da cultura em formação.

A humanidade, a bem da verdade histórica, não se desenvolve sob o regime linear e uniforme, mas através de modos diversificados de sociedades e de civilizações. Por isso, Lévi-Strauss tem sido incontestável em suas afirmativas quando, categoricamente afirma que: “existem muito mais culturas humanas do que raças humanas, pois que enquanto umas se contam por milhares, as outras se contam pelas unidades; duas culturas elaboradas por homens pertencentes a uma mesma raça podem diferir tanto ou mais que duas culturas provenientes de grupos racialmente afastados”.

Portanto, falar sobre a raça significa para humanidade inteira e, em particular, para nós brasileiros, filhos da escravidão, afirmação positiva das identidades culturais e reconhecimento do direito de alteridade – respeito entre as culturas e gênero diferenciados - formulada em políticas públicas promotoras da cidadania participativa nas estruturas democráticas de governo, bem como igualdade e oportunidade para todos.

Nessa perspectiva, ser civilizado é participar da coexistência de culturas, convivendo com a diversidade de valores e regras, em respeito à especificidade do modo de ser de cada povo, etnia, raça e culturas, expresso nas manifestações de solidariedade e na tolerância das relações sociais como valor universal e democrático. Ecoa pelo território nacional, o grito de Zumbi dos Palmares pela afirmação da Identidade e o reconhecimento da cidadania plena dos afro-brasileiros.

* Coordenador Geral do NCPAM, antropólogo e professor da Ufam.

AS DEMANDAS DO INDIGENISMO BRASILEIRO

Foto: Sandoval dos Santos Amparo - ritual Tep-Teré, dos Krahô

Sandoval dos Santos Amparo*

O questionamento que se faz, é o ritmo das transformações promovidas junto aos territórios indígenas. Um bom princípio indigenista é respeitar o ritmo indígena, manifesto em suas festas. Nem a pressa produtivista do dia-a-dia, nem a ânsia pelos resultados visíveis, palpáveis ou objetivos poderão dar conta da racionalidade do outro. Espaço e tempo, de fato, se encontram na festa. E somente novos valores de produção poderão compreender a festa como entidade econômica e, quem sabe, ou prestigiá-la enquanto componente político-econômico.

Ficam postos, pois, os limites da atuação indigenista, destarte profissionais excepcionais o tenha superado em momentos históricos peculiares. Não se pode olvidar que se trata de uma prática realizada pelo Estado burguês com propósito de neutralizar os movimentos indígenas para garantir a realização de seus interesses, principalmente quando estes dizem respeito ao acesso aos recursos das terras indígenas ou viabilização de projetos considerados estratégicos, que poderão afetar diretamente aos indígenas ou a suas terras.

O indigenismo encontra, com isso, dois tipos principais de demandas: as que vêm das aldeias, e as que vêm diretamente do Estado ou do capital aliado. Em tempos de PAC (mesmo com crise econômica), estas demandas encontram-se a pleno vapor, dizem respeito à construção de Hidrelétricas que inundarão parte de suas terras, ao avanço da fronteira agrícola, à produção do biodiesel colonial, em forma de latifúndio, às mudanças no Estatuto do Índio.

Como parte do mesmo escopo, podemos notar a agregação de uma insensível idéia de natureza sensível, na qual a preservação deve prevalecer inclusive contra os homens e mulheres, se for o caso, e que, mesmo quando os projetos de desenvolvimento e as tecnologias utilizadas por Governo e empreendedores continuarem bastante insensíveis às questões ambientais, continuam agindo sobre os elos mais fracos da cadeia, talvez os únicos entre os quais, conseguem obter algum resultado, já que o interesse de empreendedores, mesmo que desmatadores ou poluidores continua sendo elemento fundante da economia e do desenvolvimento brasileiro. Tal qual o conhecimento, feito a partir da prática, e em resposta a ela, é a territorialização: as sociedades conquistam seus territórios na esfera do cotidiano, do espaço vivido. O Estado, ao contrário, territorializa através da normatização de fronteiras, de impostos, de acessos.

É colaborador do NCPAM, Geógrafo (Universidade Federal Fluminense) da Funai. Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Arquitetura e Urbanismo da Universidade de Brasília. Além do indigenismo estatal, onde atua se interessa pelas manifestações líricas e artísticas dos homens no espaço e as perspectivas estéticas de produção territorial. Alimenta o blog blog.wayn.com/sandova

TERRAS INDÍGENAS E A LÓGICA DO MERCADO

Sandoval dos Santos Amparo*

A incorporação dos índios no processo de trabalho buscou assim uma espécie de “resposta produtiva” das terras indígenas para seus críticos, manifestas de acordo com os valores rurais da época. O Sul continua sendo o melhor exemplo disto. Ali, onde a Política Colônias efetivou-se, as Terras indígenas contribuíam e ainda hoje contribuem com o arranjo produtivo local, seja com serrarias outrora, seja soja, trigo e milho agora. Não apenas ali, tudo se tentou nas terras indígenas com objetivo de dar-lhes uma distinção econômica que, todavia estão desligadas das demandas dos indígenas para com suas terras e suas economias próprias.

A Política indigenista, muitas vezes precária em suas condições de Trabalho – seja de homens (e mulheres), seja de meios e recursos adequados para sua operação, era obrigada a estimular alguma rentabilidade econômica com a terra para garantir itens básicos de funcionamento aos quais não tinham acesso. Aliena assim à condição indígena, que pra cá de suas terras interessam apenas como “braços”, e a suas terras.

A terra indígena como fazenda tem o posto como símbolo do patronato. Chegou-se mesmo a estabelecer, em algum momento, uma hierarquia entre postos “mais” e “menos” “produtivos”, produção esta que era considerada de acordo com a contribuição do posto (ou melhor, da terra indígena onde se situa o posto) para a Renda Indígena.

Roberto Cardoso de Oliveira observava na década de 1960 que a economia indígena podia ser bem compreendida, pois, a partir da dialética entre a economia do posto e a economia dos índios. A economia do posto influencia diretamente a economia dos índios, principalmente quando os próprios indígenas passam a ser funcionários ou empregados do posto, ou quando situações de restrição territorial (Raffestin), deflagradas em grande parte dos territórios demarcados de forma descontínua impõem aos índios territórios muito menores ou bem mais pobres do que aquelas que garantiam as condições mínimas para existência segundo “suas crenças, costumes e tradições” (texto constitucional, Art. 231).

Com isto, o Estado, através de suas agências, passa a atuar através dos projetos de desenvolvimento, inibindo a principal demanda dos povos indígenas, que é não apenas a defesa de seus territórios, mas principalmente, de suas territorialidades, de seus modos de lidar com a terra, cada vez mais ameaçados pelo avanço das frentes colonizadoras. O discurso do desenvolvimento – eterna meta das nações pobres e dependentes – da mesma forma que opera um perverso mecanismo social fora das aldeias, até elas chegar com a missão colonial de normatizar técnicas e saberes gerados fora de seus contextos culturais e cosmológicos que, muitas vezes, como no caso de iniciativas tentadas em locais de territórios insuficientes, tem por meta oferecer-lhes possibilidades de lidar com a restrição territorial que lhes foi historicamente imposta.

Trata-se, contudo, de uma missão colonial que procura dissociar a sociedade de sua matriz espacial, portanto, constituindo-se em importante ferramenta ideológica de alienação das terras indígenas, já que, etnocêntricos, ignoram a percepção do espaço pelos indígenas, principal parâmetro para sua produção.

A forma diferenciada de apropriação do território pelos indígenas reside na diferença de seus contextos culturais. Não poderá um pesquisador compreendê-la em sua totalidade, poderá apenas reconhecer aspectos sua diferença. O grande paradigma, a grande alegria ou frustração da modernidade está que esta diferença manifesta-se cotidianamente, contra tempos e espaços, contra aquilo a que o filósofo Felix Guatari chamou de “fabricação capitalística de subjetividades”.

O discurso do desenvolvimento se encontra alguma ligeira “anulação” no pensamento indigenista, faz-se bastante representativo na sua prática política, fazendo do indigenismo importante instrumento do Estado brasileiro no sentido de garantir a abertura de frentes de colonização, a ocupação do território e o desenvolvimento dos índios, qual seja o nome que a isto se dê. O faz com diplomacia, papel que coube a sertanistas e indigenistas, mas que, sabemos, resultou na desapropriação ou redução de grande parte de seus territórios, para posteriores penetrações econômicas, viabilizadas através de políticas públicas conduzidas por outras agências estatais.

Se tal dinâmica avança no entorno das áreas indígenas, gerando pressões cada vez mais decisivas sobre o espaço das aldeias, da mesma forma, as terras indígenas têm sido colonizadas em seu interior, através de diferentes projetos que partem de paradigmas eurocentrados antigos, como o desenvolvimento; ou contemporâneos, como o Desenvolvimento Sustentável, a Gestão Ambiental, o Etnodesenvolvimento – todos estes discursos, formas contemporâneas, que tem na origem ou um pensamento salvacionista igualmente etnocêntrico, no qual a terra mais que uma “natureza sensível” a ser “protegida”, está para ser transformada, pois que, não apenas imprescindível, as transformações da natureza e do território são inevitáveis, tanto quanto a cultura, estando estas duas coisas, íntima e dialeticamente ligadas.

* É colaborador do NCPAM, Geógrafo (Universidade Federal Fluminense) da Funai. Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Arquitetura e Urbanismo da Universidade de Brasília. Além do indigenismo estatal, onde atua se interessa pelas manifestações líricas e artísticas dos homens no espaço e as perspectivas estéticas de produção territorial. Alimenta o blog blog.wayn.com/sandova

O INDIGENISMO BRASILEIRO NO SÉCULO XXI

Sandoval dos Santos Amparo*

Mais do que apresentar resultados ou soluções, este texto posicionará uma proposta de entendimento do indigenismo brasileiro na contemporaneidade, recorrendo à história para tentar entender seus equívocos ou virtudes, enquanto agente histórico, e da crença no “desenvolvimento” enquanto figura salvadora, redentora dos índios, enquanto agentes técnico-sociais dos dias contemporâneos. Apesar do romantismo associada à imagem indigenista, “o profissional responsável pela mediação inter-societária entre o Estado brasileiro e as nações indígenas”, esta noção, nobre e humanista, mostra-se, não obstante, folclórica se considerada apenas com este prisma.

O protagonismo dos índios, na prática, põe em xeque a legitimidade do indigenista. Todavia, haverá espaço para aqueles que souberem situar-se neste contexto. Este fato nos obriga a reconhecer, então, dois tipos de movimentos sociais, os quais, por serem distintos, apresentam discursos e interesses distintos. São, respectivamente, o movimento indígena e o movimento indigenista. Aos indígenas, nos resta reconhecer que, tanto quanto nós da nossa, são eles produtores de sua história. O entrecruzamento de nossas histórias resulta da incompreensão e da folclorização de suas expressões, para aonde foi também o indigenismo.

Isto obriga uma recomposição e redimensionamento, à luz das recentes contribuições de antropólogos como Roberto Cardoso de Oliveira e, de seu mais recentemente, João Pacheco de Oliveira Filho, dentre outros, para definhar a alienação das aldeias e dos índios. Isto porque, desde Rondon, o Estado brasileiro articulou sua política em torno de um órgão indigenista norteado, porém, por noções positivistas do trabalho e do progresso. A Lei Áurea de 1889, que libertou os escravos foi um desdobramento da necessidade brasileira de incorporar “braços” à sua economia, cujo grande recurso farto era a Terra. Todo o processo de Colonização teve como grande trunfo justamente os braços – ou dos homens (e mulheres), para dispor do termo devido – de que dispunham mais do que os grandes recursos territoriais.

Neste artigo tentarei situar o indigenismo, sem avançar, contudo, no que diz respeito ao caráter colonialista de suas práticas, rotinas e saberes, manifestos principalmente através de linguagens às quais os índios, apesar de estarem integrando-se aos poucos ao sistema acadêmico, jurídico e normativo ocidental(izado), ainda não dominam as linguagens através das quais o Estado conduz e executa suas políticas e seus recursos financeiros.

O domínio destas linguagens, bem mostra João Pacheco de Oliveira, continua sendo grande nicho profissional, ao passo que não se questiona nem o papel ideológico das próprias linguagens, nem tampouco, o papel privilegiado que ocupam diferentes profissionais do sistema ocidental na forma da mediação que produzem, sob o auspício (tão positivista quanto a própria figura do lema) da técnica e da ciência neutras.
Até fins de século XIX entendia-se o Brasil como uma república escassa em consumo e mão-de-obra. Segundo Celso Furtado que ao final dos ciclos da cana e da Mineração, éramos tecnicamente deficientes em termos de “desenvolvimento”. Não tínhamos nem técnicos nem tampouco mercados consumidores, vez que nosso povo vivia basicamente de subsistência na periferia dos sistemas de exploração colonial. Sob o domínio cultural-imperial do “Time is money”, tínhamos que correr contra o tempo. Aos índios que ainda não havíamos exterminado, restava a integração, vista num espelho que reluzia um relógio, junto à cruz.

E em acréscimo à política de “branqueamento” da população, (imunizando-a assim contra o preto e o amarelo) e à tardia libertação do negro, criou-se o “Serviço de Proteção aos Índios” e, além disso, “...Localização da Mão de Obra Nacional” (SPILTN). Considerar o órgão criado por Rondon revela uma política ambivalente do Estado, na qual para uns, a proteção ao índio estava diretamente ligada a uma perspectiva humanista romântica, construída sob o olhar intelectual das elites burguesas, e por outro, a uma perspectiva positivista que tinha o trabalho como seu valor principal, esta, certamente mais factual. Ainda que a criação do SPILTN até sua falência tenha realizado importante papel no sentido de chamar atenção para os povos indígenas e seus direitos, ele adequou-se a uma perspectiva de uma economia liberal em vias de “modernização”.

Sob a influência, principalmente do positivismo, os ideais de progresso, e os rumos político-territoriais dado aos indígenas tinha-se por objetivo criar as condições para a abertura de novas frentes no interior do país, as quais possibilitariam as condições para o avanço da economia capitalista do país através da pacificação dos índios, por um lado, abrindo terras; e por outro, garantindo o controle das Terras Indígenas, por outro, através de mecanismos próprios, como a “Renda Indígena”, que recebe as riquezas oriundas da comercialização de produtos indígenas, direitos de imagens e demais formalmente arrecadados relativos aos índios e suas terras.

Como desdobramento deste pensamento territorial, e sob a pressão de inúmeros atores interessados na ocupação dominial destas terras, principalmente na forma agrícola, é colocada como discurso, já que forças conservadoras alegam “muita terra pra pouco índio”, que repercute ainda a noção de que o índio nada produz na terra, já que as mesmas, incorporadas ao sistema subsidiado das comodities capitalista, poderiam contribuir com o que defendem, diga-se o desenvolvimento dependente nacional, tomando as terras indígenas como inimigas do “desenvolvimento”, “da produção”, do “progresso”, etc.

Discurso, todavia equívoco, e ainda envolto das obras de Debret, já que – sabemos – não apenas nos tempos do SPILTN, mas desde sempre, desde que “dominados” os índios, tentou-se incorporá-los enquanto braços, e a suas terras enquanto fonte de recursos, territórios (produtivos), os quais, segundo Fernando Henrique Cardoso (in Becker, 2001) “não se inventam, mas se ganham na guerra”. Tentou-se a implantação de projetos e financiamentos mesmos a que tiveram acesso muitos produtores agrícolas de todo o país, (com bem menos investimentos), os quais buscavam promover o desenvolvimento dos índios, sendo este, porém, o pensado por e para uma elite branca e europeizada e europeizando-se. Modelo, portanto, que incorpora os indígenas, mas os caboclos e os negros, mas rejeita suas práticas espaciais e seus modos de vida, considerados, assim, pré-capitalistas, qual seja a forma que o digam.


* É colaborador do NCPAM, Geógrafo (Universidade Federal Fluminense) da Funai. Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Arquitetura e Urbanismo da Universidade de Brasília. Além do indigenismo estatal, onde atua se interessa pelas manifestações líricas e artísticas dos homens no espaço e as perspectivas estéticas de produção territorial. Alimenta o blog blog.wayn.com/sandova

QUAL É O FUTURO DAS LÍNGUAS INDÍGENAS?

Aquiles Pinheiro*

O eminente perigo de extinção das línguas de povos indígenas do Amazonas tem atraído à atenção de lingüistas, bem como de pesquisadores preocupados com a preservação das culturas destes povos. Há nove anos, o lingüista Michel Krauss chamou atenção dos lingüistas do mundo para o problema de línguas que correm o risco de serem extintas. No Brasil, a maioria das línguas faladas no tempo do contato colonial europeu já está extinta, e estima-se em 75% das línguas indígenas.

O desaparecimento de tantas línguas e culturas, segundo os pesquisadores, se deve a eventos dramáticos, tais como: morte maciça por doenças, escravidão ou aprendizagem forçada de uma língua de contato, entre outros fatores. No Brasil, um fator que contribui para a perda de uma língua refere-se à não-valorização das línguas indígenas pela comunidade envolvente, onde ainda persistem idéias de inferioridade das línguas indígenas.

No caso particular dos povos indígenas do Amazonas, registram-se 58 línguas ainda faladas. Evitar a extinção de uma língua é, sobretudo, tarefa dos povos envolvidos, falantes da língua e portadores da cultura, bem como de lingüistas e pesquisadores das diversas áreas cientificas.

A preocupação com o futuro das línguas dos povos indígenas da Amazônia, principalmente no Amazonas - implica necessariamente em se entender o valor que elas têm em termos presentes. A língua é o traço mais marcante de um povo, pois é o instrumento mediante o qual o conhecimento tradicional é repassado às gerações futuras.

Por essa razão, o conhecimento e a preservação das línguas dos povos indígenas do Amazonas, é de grande importância, pois possibilita a apreensão do conhecimento tradicional desses povos sobre aspectos como: os sistemas nativos de classificação de espécies animais e vegetais; de reconhecimento de tipos de solos; de conhecimento de astronomia para plantio e coleta; uso de plantas medicinais, entre outros. Sem conhecer as línguas indígenas é impossível alcançar este conhecimento; quando uma língua indígena morre, perde-se, por conseqüência o conjunto desse conhecimento.

Estudos recentes sobre as conseqüências da perda de uma língua, apontam que a principal delas é a perda da identidade, com implicações direto as na percepção, por meio da linguagem, da vida cultural, espiritual e intelectual do povo em questão. O lingüista Nilson Gabas Júnior (pesquisador do Museu Emilio-Goeldi-PA) afirma “Tal percepção é encontrada, por exemplo, em orações, mitos cerimônias, poesia, oratória, vocabulário técnico, estilos conversacionais (respeitoso, profano etc.), estilos de fala (fala masculina vs. fala feminina, etc.), humor, maneiras próprias de comunicação com crianças, termos próprios para hábitos, comportamentos, emoções, etc.”

Além das perdas apontadas acima, um outro tipo de perda também acontece quando morre uma língua indígena: a perda científica. É muito pouco ainda o que se conhece das línguas indígenas brasileiras em termos de tipologias, universais lingüísticos, lingüística históricas (diacrônica) e reconstrução lingüística (com repercussão sobre o levantamento de evidências sobre o passado dos povos que falavam estas línguas). E atualmente no Brasil, cerca de 160 línguas indígenas são faladas.

Entretanto, ainda há falta de descrições completas de línguas indígenas brasileiras publicados por brasileiros. Apenas a descrição da língua Kamayurá (situado na região do Xingu no estado do Mato Grosso) estuda pela pesquisadora da UNICAMP, Lucy Seki, é a primeira descrição publicada por uma brasileira em décadas.

As razões expostas até aqui, são suficientes para justificar a necessidade cada vez maior de realizar de seminários, círculos de debate e outros eventos acadêmicos que possam redundar na elaboração de políticas públicas que se articulem no sentido de revitalizar as línguas indígenas ainda faladas no vale amazônico. O futuro das línguas dos povos amazônicos está, portanto em nossas mãos.

* É pesquisador do NCPAM e finalista do Curso de Ciências Sociais da UFAM.

Tecendo Idéias - Educação Indígena

* Max Carphentier

Publicado pela UEA o livro Educação Indígena, de autoria do professor Ademir Ramos (Coordenador) e sua equipe. Selecionando e iluminando temário complexo; proclamando e debatendo a prática de conceitos antigos e novos, essa obra, como se fora tenda transcultural dotada de computador e flecha, promove a fala das fogueiras no duro cenário intelectual e político que envolve a educação escolar dos povos indígenas. Uma palavra transborda mais de suas páginas: respeito.

Respeito pelas raízes autóctones, profundas na terra e invasoras dos céus pela carga de anseios. São galhos-braços aflitos que pedem pela ressurreição das ternuras extintas; frutos-fisionomias que não compreendemos ou dos quais tentamos esquecer, por omissão, a interrogadora soma de sementes. Respeito pelo destino humano, caminho de muitas moradas, de súbitos desvios, de amanheceres que são belos porque foram noites, de atalhos antagônicos que finalmente se submetem ao vértice calado que chama todos para as permutas culturais; que chama todos para a convivência operativamente fraterna; que chama todos, homens e instituições, a contribuírem com seus dons à pacificação das sombras rebeladas.

Nas ciências físicas, sociais e espirituais, do microcosmo da biologia à monumentalidade das civilizações, à transcendência da teologia mística, tudo assistido e esclarecido pelo olho educacional, é certo que encontramos as multiplicas fisionomias do respeito vestidas ou chamadas de evolução, experiência, revolução, autodeterminação, ação de graças, união esponsal da alma.

Parece que respeito é a palavra comum, identificadora de laços entre o cientista e o santo, o professor e o guerreiro. É a senha unânime que todos apresentam para acesso à matéria, à paz, ao espírito, ao Mistério.

Quatro capítulos densos espelham a superfície e agitam as profundezas da questão, indo do etnocentrismo às ações missionárias, do Estatuto do Índio ao currículo das escolas indígenas. Tudo há de ser lido com aquela atenção devida à dignidade das súmulas, e nessa postura o leitor “terá como referência a contemplação das palavras (...) com o objetivo de compreender o significado das coisas em seu contexto determinado.” Façamos um exercício:

Capítulo I – O contexto histórico da educação escolar indígena no Brasil. O clamor das lutas dos índios fora silenciado pela historiografia oficial e manifestações culturais foram reduzidas à “prática de barbarismo.” Determinada concepção e prática do etnocentrismo pode ser opressora de povos, levando em conta apenas a superioridade técnica, como se a velocidade tecnológica fosse o valor decisivo das civilizações e dela dependesse o usufruto da vida. O Conselho Indigenista Missionário, Mário Juruna e Darcy Ribeiro estiveram juntos no apoio aos movimentos indígenas. A Constituição de 88, reconhecendo os direitos fundamentais das comunidades autóctones, gerou paradigmas jurídicos e políticos que favoreceram o surgimento da nova escola indígena. Juruna, parlamentar xavante, discursava contra o regime que se instalara em 1964: “Como tutelados, ninguém tem liberdade, ninguém vive a vontade própria.” Trata-se agora de realizar na cátedra as conquistas da tribuna, de tanger a visão dos discursos para dentro das salas de aula.

Capítulo II – A educação escolar indígena no Amazonas. A conquista da região determinou os primeiros rumos da educação escolar. Colonos e missionários não se entendiam na forma de administrar a força de trabalho indígena e, ambas as vertentes de colonização, pela dificuldade da muralha lingüística, não conseguiram absorver a experiência milenar dos homens da selva. Após a Constituição Federal de 1988, a antiga concepção assimilacionista, no cenário da educação, é abandonada, para dar lugar a “afirmação de uma educação diferenciada, específica, bilíngüe e intercultural numa perspectiva de políticas públicas.” Uma Comissão Interinstitucional elaborou as Diretrizes para a Educação Escolar Indígena no Amazonas, em que se destacam “estratégias de um trabalho participativo onde a organização e a solidariedade caminhem juntas, fazendo com que esses povos sejam os autores e os sujeitos do seu próprio desenvolvimento.” Organização voltada para as reivindicações, participação em todas as etapas do processo educativo, solidariedade que compartilha problemas e soluções.

Capítulo III – O movimento indígena e a formulação de políticas públicas. No processo de expansão do movimento indígena, destaca-se o apoio do CIMI (Conselho Indigenista Missionário), ligado à CNBB, e da COIAB (Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira). Os professores indígenas do Amazonas, Roraima e Acre, reunidos em Manaus em 1994, reafirmam 15 princípios norteadores das escolas indígenas, entre os quais: currículos e regimentos específicos para as escolas; formação para os professores e laboratórios para os alunos; isonomia salarial; garantia do uso das línguas indígenas e dos processos próprios de aprendizagem. Destaque-se que “As escolas indígenas deverão atuar junto às comunidades na defesa, conservação, preservação e proteção de seus territórios.” Em 2001, surge a Declaração de Princípios entre Governo do Amazonas e Povos Indígenas (Novos Parâmetros para a Política Indigenista), com o objetivo de, por exemplo: ampliar espaços, promover discussões e articulações entre as instituições governamentais e as comunidades indígenas; promover o etnodesenvolvimento, tendo como base a Educação Escolar Indígena Diferenciada; respeitar as culturas indígenas, reconhecendo suas crenças, seus costumes e suas tradições.

Capítulo IV – Desafios e perspectivas da educação escolar indígena. Ressalte-se neste capítulo a informação de que a Resolução n.003/99 institucionaliza a “criação da categoria da escola indígena e carreira específica do magistério indígena”. Uma crítica mostra como tem sido os objetivos da educação formal ministrada aos índios, e são identificadas concepções errôneas, sob rótulos como “são todos iguais”, “são do passado”, “são aculturados”. Um projeto político-pedagógico de respeito não excluirá o enfrentamento dos conflitos existentes nas comunidades e deverá mostrar e discutir interesses, objetivos e ideologias e, sobretudo, tornará “a escolarização indígena uma ação humana e participativa, historicamente construída.”

Os currículos fugirão de ser cópia das escolas oficiais e levarão em conta os aspectos antropológicos e os processos próprios, a especificidade de cada povo. São muitas as demandas apresentadas pelo Movimento Indígena, diante de experiências fragmentadas, abandonadas e descontínuas. Em que escaninho político-burocrático ficou a implantação do Centro de Estudos Superiores Indígenas (CESI)? A questão educacional indígena, esclarecedora de direitos, está no centro dos debates sobre a megabiodiversidade brasileira. Agenda séria de proteção da Amazônia jamais dispensará a educação indígena como estratégia cidadã, duradoura e fecunda, combatendo na paz e no triunfo das tradições conhecidas, compreendidas, satisfeitas, íntegras na multiplicidade das novas fisionomias adotadas.

Uma bibliografia de peso remete ao aprofundamento dos tópicos deste livro edificante, gesto esclarecido de promoção humana. Cinco anexos, entre eles um estudo do professor José Jorge de Carvalho, flagram em fotografias, conceitos e propostas recortes sérios da realidade. É um livro que não quer terminar, e não termina. Expande-se no tempo a sua contribuição tão necessária ao entendimento da transfiguração étnica, fenômeno pelo qual um povo, para validamente sobreviver, resiste e modifica, permuta e assimila, sob a poderosa e sofredora inteligência das raízes; sob a escuta dos mais fundos clamores da terra; sob a irresistível força ascensional em que a escalada humana, em avanços e recuos, há de sempre convergir para sempre transcender.

Cumprimento com abraço feliz o professor Ademir Ramos e sua equipe. Parabéns! Respeitosamente.


* Escritor e membro da Academia Amazonense de Letras do Amazonas.

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